Aura Cumes, escritora Maya-Kaqchikel, incansable activista por los derechos indígenas y sociales en Guatemala, es una de las voces contemporáneas centrales en la denuncia del soterrado entronque entre capitalismo, colonialismo y patriarcado en América Latina. En esta entrevista conversamos sobre el movimiento indígena guatemalteco, los desafíos actuales del feminismo, la intrincada relación de los movimientos sociales con las ONG y el rol de las mujeres en la denuncia de los sistemas históricos de expropiación y despojo en la región.
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“Me preguntaba cómo hablar de mis experiencias sin que estas sean leídas como pintorescas, exóticas o fueran reducidas a meras palabras de denuncia”[1], dice Aura Cumes en un ensayo autobiográfico, intentando esquivar los casilleros en que su voz ha sido situada.
Desde niña fue una lectora inquieta, leía todo lo que llegaba a sus manos. Nació y creció en Chimaltenango, región central de Guatemala, pero sus padres provenían de San Juan Comalapa, lugar que en la memoria familiar era nombrado como chi q’achoch (nuestra casa). La lectura integró una cotidianeidad donde el reconocimiento de su procedencia indígena −reafirmada por su abuela y madre− fue motivo de orgullo desde muy temprana edad, pero también formó un caminar a contracorriente: decide estudiar, primero un secretariado y luego trabajo social, impulsada por sus primeras experiencias laborales en algunas ONG. Señala que ese fue el puntapié inicial para continuar una maestría en Ciencias Sociales por la FLACSO y, posteriormente, un Doctorado en Antropología Social en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), México DF. Espacios que la condujeron a la investigación y la escritura con un sentido crítico sobre los campos de poder académicos. De esas actividades y reflexiones surge la fundación de la Comunidad de Estudios Mayas, la coedición del libro La encrucijada de las identidades, mujeres, feminismos y mayanismos en diálogo (2006) y la colección Mayanización y vida cotidiana. La ideología multicultural en la sociedad guatemalteca (2007), entre otros múltiples escritos de su autoría que circulan actualmente.
Mientras conversamos a media mañana en su hotel ubicado a pasos de la Casa Central de la Universidad de Chile, a donde llegó para participar en las VII Jornadas Caribeñistas (CECLA), Aura transita las veredas de la investigación y el activismo como parte de un todo anudado en su propia experiencia biográfica. El despojo histórico y permanente vivido por las mujeres indígenas en Guatemala en particular y en Latinoamérica en general ha sido uno de los bastiones medulares de su activismo. Con una voz desafiantemente crítica y sin rodeos a la hora de encarar lo que ella denomina como “todos los sistemas de dominación y opresión”, señala que huir de los dogmas y de los callejones del pensamiento único es parte de su lucha vital contra la hipocresía: “Esa ha sido mi ética a lo largo de la vida”. Una ética que no niega las diferencias y los conflictos, ética que recorremos a lo largo de esta conversación.
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María Yaksic: Tiendes a referirte a las tramas biográficas que han nutrido intensamente tu forma de encarar los diversos modos de dominación en Guatemala. ¿Cómo definirías tu activismo hoy?
Aura Cumes: Apuesto a una vida donde podamos vivir como personas en equivalencia humana. Las mujeres indígenas no luchamos solo como mujeres, luchamos para defender el agua, el territorio, la tierra, la cultura. Ahora en Guate[mala] estamos en la defensa de la propiedad intelectual colectiva de los textiles indígenas, la defensa de las comadronas, como portadoras, formadoras y protectoras de la vida. En fin, estoy en muchos movimientos que nos defienden como sociedades indígenas y muchos de sus integrantes son anónimas, muchas organizaciones son pequeñas y sin renombre a nivel nacional, pero que están haciendo un trabajo impresionante por defender la vida, pues, en este momento, es la misma vida la que está siendo amenazada.
M: A propósito del panel de ayer que versó sobre la violencia colonial por parte del Estado chileno a partir de la detención de la machi Francisca Linconao, lo que está ocurriendo con la migración y la invisibilización histórica de la presencia afrodescendiente en Chile, ¿cómo piensas tú estas luchas locales y sus reivindicaciones en relación a Guatemala?
A: Sí, se puede hacer un paralelo. Mucho, porque lo que pasa con la machi, que lo comentó la hermana mapuche [Ingrid Conejeros, vocera de la Machi Linconao], tiene que ver con la misma situación que están afrontando ahorita muchas mujeres presas políticas indígenas en Guatemala. No solo presas políticas, sino también mujeres que, al igual que Berta Cáceres, han dado la vida en la lucha por el territorio. Y algo que me llamaba la atención de lo que decía la hermana mapuche es una idea que hay que colocar en el centro de nuestros análisis. Ella decía: “cuando se detiene a una persona indígena, la idea de que es inocente, o la sospecha no se da”. Y nosotros decimos allá: “en nuestros territorios latinoamericanos, y particularmente Guatemala, el indio es culpable aunque se pruebe que es inocente”.
M: ¿Qué crees que sucede, entonces, con la justicia oficial?
A: Que la justicia oficial diga que toda persona es culpable cuando se compruebe en un debido proceso es un principio que no aplica para los pueblos indígenas. Esa es una técnica de culpabilización, de persecución y de muerte tan vieja como actual. El estatuto del humano no le es concedido a la gente indígena. Por eso, la persecución, el asesinato y la degradación son tan fáciles: hay un contexto social que lo permite. Si la justicia dice: “esta mujer es culpable porque es india”, ni siquiera hay que probar lo contrario. Hay un vínculo entre lo que piensa la gente cotidianamente, y lo que piensa el mismo Estado. Hay una “unicidad” que hace más densa la dominación, y la opresión que ocurre sobre estas personas. En Guatemala esto ocurre a cada rato. Una gran cantidad de líderes, autoridades indígenas, mujeres y hombres que están siendo encarcelados por proteger el copal, el agua, las semillas. Existe una persecución que no es nueva, sino una constante, y que en este momento se renueva por las nuevas características del capitalismo colonial.
M: ¿Y qué ocurre con los afrodescendientes en Guatemala?
A: Guatemala es un país que tampoco se considera con herencia afrodescendiente. A pesar de que los Garífunas están en un lugar muy segregado, existen como población negra. Guatemala niega completamente su herencia negra y también la herencia indígena, pero la negra está más invisibilizada. De hecho, los garífunas siempre han dicho que se consideran extranjeros en su propio país. Ahorita, además, lo que está ocurriendo es una llegada de personas negras a Guatemala que están pasando hacia Estados Unidos…
M: Como territorio de tránsito a propósito de la migración forzada o económica…
A: Como territorio de tránsito, varios provenientes de Haití. Al principio, en la prensa se leía una buena recepción, pero cuando pasó el tiempo, la gente comenzó a pensar: nos dejarán enfermedades, se van a volver delincuentes. Son las mismas características racistas que se levantan en cualquier sociedad y es muy importante tenerlas en cuenta, para ver cómo se reproducen y se globalizan.
Lo que pasa es que, como vivimos en un sistema que está hecho para despojar a unos y privilegiar a otros, todo el entorno de la movilización social, de la vida capitalista y colonial que estamos viviendo, tiene que ver con eso, con que yo me movilizo y acumulo porque despojo. Entonces, siempre estamos viendo a quién despojo o quién me despoja. Las piezas se mueven de esa manera. Y los discursos también, por eso es necesario repensar la sociedad.
Instituciones, ONG y movimiento indígena en Guatemala
M: El vínculo entre las instituciones y el movimiento indígena nunca ha sido fácil, en particular con las ONG. ¿Cómo se despliega dicho vínculo en Guatemala?
A: En el caso de Guatemala, las ONG han sido un mal necesario, podríamos verlo así. Porque después de la firma de la paz en 1996, llegó masivamente la cooperación, y esa cooperación alimentó los movimientos de mujeres, feministas, indígenas, campesinos. Incluso los levantó porque les permitió acceder a recursos que antes no existían, y que el Estado ni por asomo daba. Yo no soy una crítica absoluta de las ONG, porque tal vez −voy a partir desde mi experiencia, que es muy básica y simple− las ONG fueron las primeras organizaciones que le dieron un trabajo a las mujeres indígenas que no fuera más el de sirvientas. Yo siempre cuento esta anécdota: cuando me titulé como secretaria fui a un banco porque quería trabajar allí. Entonces llevé mi papelería y me dijeron: “aquí no queremos sirvientas”. Yo no era sirvienta, pues, por situación laboral, pero para la gente sí lo era por condición social. Allí y en muchos otros lados no reuníamos las características de presentación personal, etcétera.
M: ¿Tu experiencia con las ONG fue así?
A: Bueno, yo no soy tan vieja, pero terminando los ochenta y empezando los noventa, yo era secretaria, y ser secretaria indígena era “absurdo”, porque ser secretaria, implicada ser “bella” y “moderna” dentro de los parámetros occidentales colonialistas, imagen que no nos era otorgada a las mujeres indígenas. Entonces, en ese momento, empecé a hacer mi carrera en las ONG, a cumplir una función novedosa para las mujeres indígenas porque las empresas eran muy torpes para reconocer capacidades más allá de la apariencia. Yo conozco cómo llegan las ONG, de dónde viene el financiamiento, qué hay detrás. Pero, por el otro lado, nos permitieron llegar a un lugar desde donde hacer otro tipo de cuestionamientos. Mucha gente viene de las izquierdas, de la lucha del campo; yo vengo de una lucha más urbana y solitaria, y me encuentro con esas ONG, y allí aprovecho la oportunidad para hablar, de pensar, de decir y escribir. Es evidente cómo hay luchas entre las ONG, por la competencia, por imponer agendas, por condicionar recursos. Además, hay ONG de ONG, hay ONG que, claramente, tienen una posición de derecha, imperialista. Pero hay otras ONG que vienen de las izquierdas europeas, de ciudadanos de otros países. Hay diversas formas de que llegue el financiamiento, de todos modos, siempre llega como una posibilidad de imponer y también de negociar nuestras agendas. Ha sido una negociación constante. Por desgracia, cuando no están las ONG, el Estado ni siquiera piensa en la posibilidad de colocar los recursos que estas han suplido.
M: Claro, es una figura conflictiva, porque además de las agendas abren espacios o mueven ciertos cercos para la visibilidad de discursos y actores que en otras condiciones no tendrían lugar…
A: Hay algo importante que también pasó con las ONG cuando movilizaron a muchas organizaciones, y también crearon otras que luego se convirtieron en un movimiento. Cuando las ONG se van, se acaba el movimiento porque ya no hay recursos. Entre los noventa hasta el 2005, más o menos, se fueron las ONG, y una parte del movimiento maya se vino abajo, pero muchas de las ideas que dejaron en la palestra pública fueron sumamente importantes y retomadas después. Entonces, ahora existe un movimiento que no está movilizado por las ONG, sino en respuesta a la injerencia del Estado en los territorios. Eso hace que la gente se organice alrededor del río que se están llevando, de la mina que están imponiendo, del bosque que están talando. Y es mucha la gente que no tiene nada que ver con ONG, que se organiza para defender lo que les pertenece. Pero claro, la derecha dice: “siempre está la izquierda y las ONG europeas detrás de todo esto”, pero no están.
M: Pero, entonces, estás diciendo que esa experiencia significó un aprendizaje en términos de formación política que fue transmitido dentro de las comunidades. Es interesante pensarlo en términos de ciclos…
A: Exactamente, eso es muy interesante marcarlo. En las organizaciones del campo, la ciudad, de donde sea, la gente ha luchado antes de que vinieran las ONG. Si uno ve la historia de lucha de la gente, existe una línea de tiempo que se sostiene. Cuando llegan las ONG, logran articular una nueva ética política más nacional, más ligada a organizaciones. Por ejemplo, con la construcción del movimiento maya ayudan a articular un lenguaje político que lo coloca en la palestra pública. Si antes estas organizaciones fueron definidas como campesinas, lo que dejó el movimiento maya es la idea de que “somos mayas, un colectivo, con historia, cosmovisión, no tenemos dialecto, tenemos idioma; no tenemos pensamiento simple, sino cosmovisión; no tenemos tradiciones, tenemos cultura; no tenemos artesanía, tenemos arte”.
Toda esa conformación de una nueva forma de pensar quedó y dijimos, bueno, desapareció el movimiento, pero las organizaciones del campo aprovechan este discurso, lo trasladan a sus formas de organización y se arma una mezcla bien interesante. Eso es lo que se está viviendo hoy. Lo que se produce, tanto en el campo como en la ciudad, con las nuevas lógicas de colocación es un discurso más interesado en la promoción del ser nosotros, es un discurso afincado en gente que ha salido de muchos pueblos, gente variada que encontró la posibilidad de articular una nueva voz. Y eso también es importante tenerlo en cuenta.
M: ¿Consideras que existió una “onegización” del movimiento feminista en Guatemala?
Una parte del movimiento feminista, al igual que el maya, también es producto del empuje de las ONG. No estoy diciendo que fueron fundados por las ONG. Las mismas características de las organizaciones indígenas las tienen las organizaciones de mujeres y feministas. Están [entrelazadas] en gran medida. No se puede pensar de otra manera. Pero al igual que el movimiento indígena o el movimiento maya, ellas debieron también articular sus propias agendas.
M: ¿Y cuál ha sido el lugar de las mujeres indígenas en ese proceso?
A: Bueno, las mujeres indígenas han luchado desde siempre junto con todos los movimientos, y si nos devolvemos en la historia, veríamos a aquellas mujeres que afrontaron la colonización, que lucharon incluso con armas, al igual que los hombres; veríamos a las mujeres que sacaron a las autoridades españolas, criollas y ladinas, de los “pueblos de indios”, cuando se llevaban presos a sus compañeros; aquellas mujeres que se rebelaron contra el reparto de algodón para ser hilado y las que tejían forzadamente por la mercantilización de los tejidos en los siglos XV y XVI, en fin. Todas esas mujeres que la historia no rescata y que siempre le ponen “la mujer de tal fulano”, esas mujeres han luchado siempre. De igual modo, pasó con la guerra: nueve de cada diez mujeres violadas durante la guerra fueron indígenas. A partir de la violación de las mujeres se quiso controlar a las comunidades y al pueblo maya. No se las violó solamente como mujeres, pero se usó su condición de mujeres, para controlar al pueblo maya. Esto qué significa: que si las mujeres no fuéramos importantes en el pueblo maya, que si las mujeres no estuviéramos haciendo un trabajo político, si no fuéramos peligrosas, no seríamos tan perseguidas.
Las feministas convocan a las mujeres por ser mujeres, pero las mujeres indígenas tenemos una experiencia que no pasa solo por ser mujeres. Una parte de lo que a las feministas les preocupa, solo una parte, llena lo que nosotras estamos buscando. La otra parte no, todo lo contrario…. Además, ellas son reproductoras del racismo si no lo hacen consciente, y si no trabajan para eliminarlo. Y cuando son reproductoras del racismo, nos colocan en una situación de subordinación. Es entonces cuando no nos hacen sentir hermanas, no nos hacen sentir iguales, no nos hacen sentir parte de su movimiento. Las mujeres indígenas no solo luchamos por ser mujeres, como el frente feminista. Esto poco lo entiende el feminismo dominante. No tiene que ver con un discurso solamente del miedo, tiene que ver con un discurso carencial desde el mismo movimiento feminista que en Latinoamérica se articula con lógicas europeas y estadounidenses, como un feminismo blanco. Para mí, el feminismo que llega a nuestros territorios es el feminismo de la igualdad, aquel que solo lucha desde la idea de ser mujeres, cosa que está muy bien para quienes tienen esa experiencia, pero no se puede en absoluto pensar que las mujeres indígenas y negras podemos resolver nuestros problemas solamente siendo feministas.
M: Qué piensas de la exotización de las mujeres indígenas cuando se las esencializa desde la investigación social o desde los mercados multiculturales…
A: Es un mecanismo perverso. Porque a mucha gente le interesa mantener a los indígenas como un mercado, como tú dices, como un museo potente para ser explotado por el turismo, y mantenerlos en condiciones de opresión, invisibles. Creo que hay que tener la lucidez para observar aquello que el Estado promueve para proteger al “buen salvaje” porque le da una cara diferente a “nuestra nación” frente al extranjero, y entender qué política están haciendo esas mujeres y esos hombres dentro de los territorios. Detrás de esto siempre está el despojo. ¿Qué está pasando en el caso de los textiles elaborados en gran medida por las mujeres? Las diseñadoras llegan donde las tejedoras a decirles: usted le cambia esta florecita, este pajarito y le pone este otro, pero cuidado si hace uno igual, porque el diseño me pertenece. Este es un robo descarado contra los Pueblos Indígenas. Lo mismo pasa cuando se expropian las semillas, se agarra el maíz y se le modifica una célula; entonces, el maíz es de la empresa, y todo el mecanismo de ensayo y conocimiento milenario, ¿dónde quedó? Cada una de las piezas textiles tiene una historia de miles de años, tiene una técnica, recursos, pensamiento. Por eso existe ahora un movimiento que articula la fuerza de las tejedoras, queremos una ley de propiedad colectiva, porque somos pueblos con historia.
Pero vienen los cuestionamientos de que ya no somos indígenas puros, de que estamos contaminados por las ONG. Los indígenas aparecen como guardianes de la cultura, pero nunca como sujetos políticos. El imaginario del buen salvaje, como aquel que siempre va a reír en medio del sufrimiento y de la opresión; que nunca va a decir cómo quiere vivir; que no puede retar al otro, es una imagen muy fuerte en la academia. No podemos hablar, no podemos contradecir… Es la imagen del otro la que se impone, y no lo que somos nosotros. Entonces, ocurre una “museificación” de los indígenas que niega nuestra condición de sujetos políticos.
Feminismo, movimiento indígena e izquierda en América Latina
M: ¿Cómo caracterizarías los encuentros y desencuentros entre el feminismo, el movimiento indígena y la izquierda en América Latina?
A: Yo no sé cuánto tiempo va a durar la arrogancia del pensamiento único. Cada quien se quiere atribuir una verdad absoluta, y no cede. Por eso yo me desaliento tanto cuando tenemos un discurso tan desafiante y tan bien estructurado en contra del Estado, de las estructuras, de los sistemas, y vemos con mucho desprecio cómo podría construirse un nuevo sujeto ético-político que construya y piense una sociedad distinta. Pero si yo, sujeto arrogante reproductor de la misma estructura, critico la que no me está dando ganancias, yo siento que estamos dando vuelta en un mismo punto.
No encuentro otra manera de observarlo, y de momento ese vínculo no se da. Se da en ciertos momentos cuando hay coyunturas que nos obligan a juntarnos. Para mí, las articulaciones son necesarias, porque de allí pueden salir nuevas formas de hacer proyectos políticos, pueden pensarse nuevas relaciones sociales, una nueva sociedad. Me parece que como sujetos políticos tenemos que sacudirnos las telarañas del pensamiento único que sostienen los privilegios raciales y sexuales o sencillamente las lógicas capitalistas nos van ganando y perderemos la posibilidad histórica de hacer transformaciones profundas.
M: ¿Cómo operan, entonces, las diferentes temporalidades políticas en estos movimientos y sus experiencias? ¿Qué lectura existe del pasado?
A: Mira yo retomo estas palabras de Arjun Appadurai cuando dice: “un proceso de descolonización debiera ser un diálogo con el pasado”. Y a mí me ha interesado muchísimo eso, y yo si retorno al pasado, es porque dicho retorno nos ha sido negado. Existen dos posibilidades de pasado: uno completamente degradante, que nos presenta la historia oficial, diciendo: “si estos fueron colonizados −o conquistados, como dicen ellos− es porque eran tontos, primitivos, se peleaban entre ellos…”. Nada bueno habría en nuestro pasado.
Al contrario de esta visión, otros y otras plantean un pasado completamente distinto: plantea un paraíso donde no ocurría absolutamente nada malo. Sin embargo, si a un lenguaje unitario, a un lenguaje absoluto le pones otro lenguaje absoluto, es igualmente nocivo.
Me parece que, como decía Edward Said, el pasado no nos pertenece ya completamente. No podemos decir cómo exactamente fue; además, lo construyeron sujetos políticos con relaciones de poder −por cierto, no iguales, no capitalistas−. Ese pasado no es puro. Entonces, nuestro diálogo será acorde con cómo queremos que se construya el ahora, pero a partir de una deliberación que permita que todos los sujetos que intervienen en esta sociedad puedan participar. No queremos ser gringos ni europeos, eso está clarísimo, los pueblos indígenas tenemos formas de vida que deseamos alimentar.
No estamos apuntando a si antes de la colonización existía una forma de vida mala o buena. Sí a que existía una forma de vida que no tenía que ver con la lógica capitalista. Existía una ética de la existencia, pero no basada en el exterminio por el androcentrismo, por el patriarcado tal como se constituyó en Europa, donde los hombres se convirtieron en dueños y señores de todo, autorizados para dominarlo todo, y ensayar con las mujeres (como ocurrió durante los largos siglos de la llamada caza de brujas). Eso no ocurrió aquí. No me refiero a una evolución, sino sencillamente a que la ética de vida no era la misma. Existen muchas lógicas del pensamiento y de la vida maya cotidiana que sí me interesa rescatar, que me interesa historizar, que me interesa hacer memoria, que me interesa deliberar. Pero no para decir: “porque así vivíamos, así tenemos que vivir”, sino porque tiene sentido para nosotros ahora.
Y bueno sobre esto, mucha gente propone la idea del buen vivir, que está muy vigente. Yo no sé si la idea de buen vivir es la respuesta, pero la cuestión es que queremos vivir de una forma diferente, y no donde nos comamos unos a otros.
M: ¿Y cómo el pensamiento maya se diferencia de la izquierda a la hora de plantear la superación de las diversas instancias de dominación actuales?
A: La izquierda está viendo la dominación como explotación, y en gran medida es así. Nosotros no hablamos de lo colonial como explotación sino como dominación, como opresión, porque la cosa no es solo económica. Si hubiera sido solo económica, no sería relevante que se haya matado a muchísima gente defendiendo la cristiandad. Mucho de lo que nos lleva a la muerte, a la aniquilación o a la opresión y la dominación, tiene que ver con formas de buscar una subversión que la izquierda no logra atender, ni le importa, porque tiene un posicionamiento materialista en extremo. ¿Qué ocurrió en el caso de Guatemala? Yo no sé cómo lo vean ellos, pero la mayor tragedia es que la izquierda fue incapaz de defender a la población indígena que movilizó durante la guerra. Y el ejército sabía por qué iba a aniquilar a la gente indígena. Entonces, si una izquierda no es capaz, por ser materialista, de reconocer por qué y con tanta facilidad se asesina a los “indios” en masa, si una izquierda no es capaz de reconocer eso, ¿de qué estamos hablando?
Incluso ahora cierta izquierda dice que a los “indios” se les mató por comunistas, no por “indios”. Se equivocan: a los indios se les mató por “indios” considerados −por el ejército racista− como la base “natural” del comunismo. La izquierda con su arrogancia materialista no es capaz de entender eso. Y en un mundo donde solo haya buenos salarios para todos, trabajo para todos, no es el mundo en el que estamos pensado. Más bien el pensamiento maya propone un mundo donde puedas vivir, convivir con la naturaleza. Para nosotros la naturaleza, el agua, la comida, la lluvia, es loq’olej o sagrada, en una aproximación al español. El agradecimiento es un principio de la existencia misma.
M: Noto que tienes una distancia con el concepto del buen vivir o con lo que ha devenido…
A: Sí, porque cuando las cosas se convierten en una moda, se corre un peligro. El buen vivir nace en el sur y su planteamiento ha sido poderoso. Pero, entonces, todo lo que en otro lado se empieza a pensar como algo parecido, ya se le nombra “buen vivir”. Me parece más importante, atender a los horizontes políticos propios, escuchar a la gente en cada lugar, antes que forzar conceptos.
Colonialismo y patriarcado
M: En esta lucha contra el colonialismo y contra el patriarcado se interconectan distintos modos de opresión, ¿cómo se lleva a cabo dicha intersección en tu experiencia?
A: Yo creo que hay una experiencia que no ha sido lo suficientemente puesta en papel, canalizada. Y lo que ocurre es que los campos en los que nos movemos son campos vinculados a la escritura, si lo escribes existes, y si no lo escribes no existes.
M: Lo que también reproduce una lógica colonial…
A: En definitiva, así es. Mucha de la experiencia política de las mujeres indígenas que nos hemos vinculado desde un lugar más amplio en relación a los hombres no ha sido lo suficientemente escrita. Es muy diferente cuando tú utilizas una metodología de la unicidad: cuando vas como feminista y solo ves a las mujeres, rebanas la parte indígena. O si tú miras, según una metodología “étnica”, te conformas con el sujeto hombre indígena, rebanas y rebanas. Esas metodologías son lentes limitados para observar la realidad y, por lo tanto, las conclusiones van a ser distintas, guiadas por los mismos parámetros limitados. Cuando las mujeres indígenas observamos la realidad, pensamos de manera más compleja… Eso, si nos detenemos a pensarlo, porque también podemos ser reproductoras de los mismos discursos.
Muchas de las luchas que se han articulado en Guatemala sí tienen que ver con el cruce de ambas formas de opresión, aunque no se enuncien de esa manera. En el movimiento zapatista de los años noventa, en el movimiento de mujeres indígenas en Guatemala que ha sido muy importante −y aquí en el sur−, también se ha articulado la idea de la “triple opresión”, que para muchos ya está superada. Pero en su momento fue importante para comprender por qué se juntan tres venenos y qué efectos tienen sobre nuestros cuerpos. Y allí, como hablábamos ayer con las compañeras del Rangiñtulewfü Kolectivo Mapuche Feminista, la interseccionalidad no es lo mismo cuando se piensa la realidad de las mujeres blancas y mestizas, que cuando se piensa la realidad de las mujeres indígenas. En el caso nuestro, hay una fusión de las formas de explotación, un veneno más otro que conforma una tercera cosa más explosiva. Pero no lo hemos nombrado todavía. Nosotras no pensamos dónde soy mujer, dónde soy indígena; más bien, es la conjunción de esas formas de opresión lo que estaría articulando un nuevo modo de pensar, nuevas metodologías, técnicas y nuevos proyectos, procesos y éticas políticas de lucha. Porque ahí donde ves la dominación más amplia no vas a luchar sólo por el racismo, sólo por el sexismo o sólo por la clase social.
Yo creo que la persona que mejor nos puede ilustrar una ética amplia es Berta Cáceres. Ella estaba luchando contra el capitalismo, el colonialismo, el patriarcado, el racismo, la clase social, tenía la capacidad de observar, reconocer y retar cada una de esas formas de dominación. En cambio, no todos los hombres tienen la posibilidad de hablar de frente sobre el patriarcado y el sexismo. O no todas las mujeres blancas van a tener la voluntad para hablar del racismo. Por desgracia, la experiencia es importante. Ojalá no fuera solo la experiencia el fundamento de nuestra lucha, sino la persecución de la justicia. Por eso que las mujeres indígenas hablen es importante, para colocar nuevas voces que sustenten a una mirada más amplia de la dominación.
M: ¿En qué sentido piensas que el colonialismo y el patriarcado funcionan hoy como dos caras de un sistema de opresión hacia las mujeres?
A: Para mí, el patriarcado que se gesta en las tierras en que vivimos es un patriarcado colonial. Porque, primero, es un patriarcado formado en la aniquilación de las mujeres como sujetas políticas en Europa durante cerca de trescientos años, su máxima expresión fue la caza de brujas. En ese momento, las mujeres tenían más control de su cuerpo, sobre la tierra, más participación política −junto con otros grupos herejes−, y el feudalismo necesitaba reducir a estas mujeres a la autoridad de los hombres, porque de ese modo las sociedades serían mejor controladas. Esta misma idea la retoma el capitalismo, la inquisición, el protestantismo, para reducir y disciplinar a las mujeres −a costa de una extrema violencia− en el ámbito del hogar. Este es un patriarcado genocida, femicida, si usamos los términos de ahora. Y ese patriarcado perseguidor de las mujeres es el que llegó a esas tierras. Bueno, las feministas comunitarias dicen que aquí había un patriarcado que se entroncó con aquél. Yo no estoy completamente de acuerdo con eso…
M: ¿Por qué?
A: Porque en primer lugar es necesario −así como Silvia Federici ha logrado, junto a otras mujeres− analizar cómo se llegó a la subyugación de las mujeres en aquel tiempo para decir con contundencia: “hubo un patriarcado y estas son sus características”. En el caso de Guatemala, los pocos registros que existen muestran que los hombres no están en el centro de la conformación de la sociedad como raíz de pensamiento o epistemología, como sí ocurre en el pensamiento cristiano. Lo que dice el Popol Wuj, por ejemplo, es que cerca de once parejas formadoras son las que construyen −después de cuatro veces de ensayo− a la gente: cuatro hombres y cuatro mujeres. A partir de allí deciden crear a la gente, y no se crea un hombre, se crean cuatro parejas (cuatro hombres primero y cuatro mujeres después). Además, el contenido de los idiomas mayas tiene relación con esto que está escrito en el Popol Wuj. En nuestras ceremonias -no politizadas-, la gente dice cada vez que invoca algo: matiox che qa tit qa mam (“gracias a nuestras abuelas-abuelos”), matiox che qa te qa tat (“gracias a nuestras madres-padres”), juntos, en horizontalidad, primero las mujeres y después los hombres. Esa ética, contenida en los idiomas y en los libros viejos, nos señala que la sociedad se pensaba de manera distinta.
M: ¿Qué crees que sucedió con ese patriarcado en América Latina?
A: Lo que pasa es que nosotros creemos que hubo solo un tipo de sociedad, no podemos pensar en otro. El patriarcado que llegó respondía al modelo capitalista, que había sido ensayado sobre el mismo feudalismo. Aquí no había un modelo capitalista anterior. El capitalismo construye a un tipo de hombre como sujeto despojante, ese hombre que se fue constituyendo en la encarnación del “ser humano”. Por eso, en la epistemología “occidental” hombre es igual a ser humano. Pero este “hombre”, “ser humano” se fue haciendo a sí mismo en base a la dominación de otros hombres: moros, judíos, negros, pobres, herejes, y en base a la dominación y domesticación de las mujeres. Este “hombre”, “ser humano”, que luego se convierte en patriarca, se piensa a sí mismo como sujeto de razón, superior a la naturaleza, contrario a los otros hombres a quienes domina y a las mujeres a las que somete. Este tipo de patriarcas se establecerán en los nuevos gobiernos de estas tierras. La gran mayoría de los hombres indígenas −exceptuando quienes tuvieron privilegios por pertenecer a linajes altos− fueron sometidos a trabajo esclavo y de servidumbre, al igual que las mujeres.
Las crónicas y muchos otros registros históricos muestras cómo las mujeres indias eran raptadas como nodrizas, sirvientas, trabajadoras del campo o trabajadoras de las minas, sin que los hombres pudieran tener la capacidad de detenerlas por el hecho de ser sus compañeras. Entonces, es importantísimo comprender cómo se va construyendo el patriarcado aquí. La colonización rompe la posibilidad de autonomía de las sociedades indígenas, o dicho de otro modo, se rompe con la posibilidade que tiene cualquier sociedad de hacerse a sí misma.
M: ¿Y qué pasa con el racismo?
A: Cuando llega el capitalismo, inventa y reinventa a las mujeres indígenas y negras, les da otra condición: ese patriarcado es colonial. No puede nombrarse el patriarcado aquí si no le ponemos el calificativo de colonial. Nos atraviesa a todos, nos da una nueva existencia, reinventa a las mujeres blancas, porque la humanidad que perdieron durante la quema de brujas la recuperan cuando están sobre los indios, las negras y los negros. En ese momento, los hombres les conceden algo de humanidad al decirles: “ok, ustedes son las guardianas de nuestras razas y de nuestras castas”. Eso las hace seres humanas. No participan en la política, claro, pero van a ser más protegidas. Entonces, no es solo que dos patriarcados se encuentran, sino que existe una reinvención, y junto con ello, se reinventa la raza, se inventa el género. Un género racializado desde entonces.
M: Desde tu perspectiva, ¿hacia dónde se dirigen estas luchas? ¿Qué horizontes proyectan?
Necesitamos repensar nuestras sociedades, desarticulando las estructuras de dominación, explotación y opresión que caminan a través de nuestros cuerpos, y que le da forma al Estado, a las instituciones y a las sociedades que pretenden dirigir nuestras vidas a través de la lógica del despojo y acumulación. Necesitamos pensar y hablar enérgicamente, pronunciarnos ante todo lo que atenta contra la justicia y la vida misma. No tenemos más tiempo y paciencia para seguir esperando por más siglos.
[1] Cumes, Aura. “Algunas líneas de mi vida”. Plaza Pública. 27 de junio, 2014.
Foto portada/ Cristian Vergara
Entrevista realizada por María Yaksic de la Revista de cultura y política latinoamericana La Raza Cómica